媽祖信仰與地方社區--高雄縣媽祖廟的分析


林美容   中央研究院民族所研究員


一 、前言


一九九一年九月起迄一九九二年十月止, 本人先後在四位研究助理、九位台大社會系學生及兩位當地中學老師的協助下, 調查了高雄縣 392間地方公廟。這是為了「高雄縣文獻叢書」的編纂, 本人負責《高雄縣民間信仰》一書所展開的調查。這本書正在付梓當中。


在高雄縣的地方公廟當中, 以王爺廟最多共89, 媽祖廟次之共65座。但是因王爺的種類與姓氏不一, 以單一神靈而論, 以媽祖為主神的廟宇可說最多(林美容 1996a, 媽祖廟可說是高雄縣最具有代表性的地方公廟。因此, 本文整理高雄縣以媽祖為主神的地方公廟之資料, 並參酌縣內其他廟宇副祀媽祖之資料,以探討高雄縣媽祖信仰的實況及其與地方社區的關係, 並由高雄縣媽祖廟的祭祀範圍之地域層次來分析媽祖廟的類型, 也將由媽祖之香火緣起的類型分析, 與媽祖之祭祀活動, 來說明南部地區媽祖信仰的特色。


二、 高雄縣的媽祖廟


台灣的廟宇資料雖然很多(林美容 1991a, 但是很少在縣市這個層次加以全面調查的調查資料。自從劉枝萬先生的《南投縣風俗志宗教篇稿》 (1961) ,才開了縣市範圍寺廟調查之先河。目前可以看到的縣市寺廟專書還有《台北市寺廟概覽》(台北市政府民政局 1977 )、《新竹市民宗教行為研究第一部:公共崇拜》 (李亦園、宋文里 1987)、《苗栗縣寺廟文化之研究》 (李阿成、陳運棟、彭富欽 1988)、《台中縣寺廟大觀》 (陳炎正 1989)、《嘉義寺廟誌》(賴子清、蔡水震 1978)、《台南縣的寺廟與神明》 (台南縣政府民政局 1983) 、《宜蘭縣寺廟專輯》(宜蘭縣政府民政局文獻課 1979)等。另外, 雖然有像《南瀛古廟誌》(涂順從 1994)、《台北市志卷四社會志宗教篇》 (台北市文獻委員會 1976)這樣的縣市寺廟專書, 不過敘述的對象並非全縣的廟宇, 有的僅敘述主要的寺與廟(如台北市), 有的僅敘述古廟(如台南縣)。


以上這些縣市性的寺廟資料, 或是以宗教類別分類, 再以神明分類的方式敘述(如南投縣), 或是單單用神明區分來敘述(如台南縣), 或是分鄉鎮概述主要寺廟(如台中縣), 或是以表格方式敘述(如台北市、苗栗縣)。各縣市寺廟敘述的繁簡亦有差別。


學界的研究早已說明寺廟與地方社區有密切的關係, 地方公廟主神常有一定的轄域。但是上述這些寺廟的資料並不能明顯的反映這樣的事實, 有關寺廟主神的轄境或是寺廟與地方社區的相關的資訊, 往往要在各廟宇敘述的字裡行間去尋找或推敲才能瞭解, 有時尋找或推敲了老半天也不得要領。


高雄縣地方公廟的調查, 可說是目前唯一以地方庄社或社區為單位所做的縣市範圍內全部寺廟的調查, 每一地方公廟均清楚的敘述其祭祀範圍, 或是核心的基本的信眾的居住範圍, 對公廟所屬庄社的總戶數、總鄰數、總人口數及居民的主要姓氏、主要祖籍等基本資料均有敘述。除此之外, 每一地方公廟均詳述其主祀神、副祀神、隸祀神及神位配置, 諸神明奉祀緣起, 廟宇的位置, 歷次建廟、修廟、重建、擴建、遷移的過程, 演戲、巡境、進香、迎神等祭祀活動, 拜斗、安太歲、安光明燈、卜龜、給神做契子等儀式服務, 童乩、輦轎仔、收驚、改運、抽籤等巫術性的服務, 廟宇的管理組織, 丁口、頭家爐主、角頭等祭祀組織,大鼓陣、獅陣、宋江陣、家將團、誦經團、神明會等信徒的志願組織, 庄內其他公眾祭祀的土地公廟、有應公廟及普渡、建醮祭典的情況, 村際之間的迎神賽會, 以及村庄範圍內其他佛寺、道壇、鸞堂、齋堂、慈惠堂、一貫道佛堂等的名稱、位置。由於調查的項目繁多, 全書合計約四十一萬字。


本文即是從上述高雄縣地方公廟的資料中, 將有關媽祖廟的部分抽出加以分析, 目的是在呈現媽祖信仰與地方社區的密切關係。雖然全台灣的地方公廟都與地方社區有密切的關係, 但是過去很多研究指出媽祖信仰常超越地方的範圍而發展, 媽祖信仰常發揮區域整合的作用(林美容 1990a, 1991b, 松平誠 1994, 溫振華 1984, 以致忘了媽祖和其他神祇一樣可做為地方的保護神, 其與不同層次的地方社區有密切的關係, 本文的目的是再度凸顯此點。再者, 一般人認為媽祖是海神, 也許在漁村的媽祖信仰應該更為崇隆; 高雄縣漁村頗多, 但是高雄縣漁村的媽祖信仰比之農村、山村或市街並無特別顯著的現象。而相對於台灣中部地區發展出頗多區域性的媽祖祭典組織(林美容 1996a, 高雄縣的媽祖信仰仍只侷限在地方社區的範圍, 這是本文想要討論的另一個重點。


以下先將高雄縣媽祖廟的調查資料用表列的方式呈現出來(見表一)。總計調查的媽祖廟共有65, 其中茄萣鄉兩座, 路竹鄉一座, 阿蓮鄉一座, 田寮鄉六座, 永安鄉兩座, 彌陀鄉六座, 梓官鄉兩座, 岡山鎮六座, 橋頭鄉五座, 燕巢鄉四座, 仁武鄉兩座, 鳳山市四座, 林園鄉兩座, 大寮鄉兩座, 大樹鄉四座, 旗山鎮三座, 內門鄉五座, 杉林鄉一座, 甲仙鄉兩座, 六龜鄉五座。高雄縣27個鄉鎮中, 除了桃源鄉、三民鄉、茂林鄉三個山地鄉及美濃鎮這個客家鎮(註一)之外, 所調查的二十三個鄉鎮中, 只有湖內鄉、大社鄉、鳥松鄉沒有媽祖廟。


表一 高雄縣媽祖廟   附表


三、地域層次


由表一統計, 高雄縣65座媽祖廟中, 屬於角頭廟性質的有兩座, 屬於庄廟性質的有56, 屬於聯庄廟性質的有兩座, 屬於街廟性質的有兩座, 屬於大廟性質的有三座。茲分述如下。


(一)角頭廟:所謂角頭是指庄、街、市之內部的次級聚落單位, 常與同族聚居的現象有關(林美容 1993:179)。 角頭廟便是角頭內的公廟, 由角頭內居民共同興建、祭祀。既然說是角頭廟, 便意味著角頭內的居民可能仍然參加較大祭祀範圍的庄廟之活動, 或是認同上仍以為和其他角頭同屬一村(可能是自然聚居的庄社、村落, 或是行政上的村里)。譬如彌陀鄉南寮村有葉姓的南聖宮、漯底吳姓的南天宮及新庄仔的天南宮三個角頭廟, 其間關係複雜, 其中南聖宮與天南宮為媽祖廟。南寮村舊稱知高寮, 原有媽祖廟天南宮為全村共祀, 很久以前葉姓分出在南聖宮另祀, 以南天大聖(大聖爺)及媽祖為主神。之後, 庄廟分成兩邊, 即舊稱漯底舊廟的南天宮, 以及天南宮, 南天宮以王爺為主神, 天南宮以媽祖為主神。大約五十年前, 又把神明合在一起祭祀, 不久因選舉產生糾紛, 又分開祭祀。現在南寮村全部, 28, 居民有選舉權者約一千八百多人, 參加南聖宮者約四、五十戶, 以葉姓為主; 參加南天宮者約一百多戶, 以吳姓較多; 參加新庄仔天南宮者約兩百多戶, 屬南寮村第18-22 , 以林姓為主, 新庄仔居民是因海水倒灌之故, 由知高寮遷來。


(二)庄廟:這類型的媽祖廟是最多的, 全縣共有56座。媽祖和其他正神或天神一樣可以成為庄廟的主神, 作為庄社的保護神。雖然村庄的大小有別, 人口多寡不一, 山村、漁村或農村的生計狀況亦有別, 但是以媽祖為庄廟主神的情況則無多大差別。


(三)街廟:其實這個層次的媽祖廟可視為與庄廟同一層次, 只不過市街人口較多、較密, 商業功能較大, 信徒分佈的範圍較廣, 常涵蓋數村里。街、庄、社可視為不同的聚落單位, 小庄為社, 而人口密集、交通便利的大庄常發展為街鎮。高雄縣屬於街廟的媽祖廟計有岡山街的壽天宮與旗山街的天后宮兩座。岡山舊稱阿公店街或菅榛林, 清代為附近十三庄的信仰中心, 日據時代僅為岡山街三保內的公廟, 昭和六(1931)年因洪水致災, 街長曾予重建, 至今轄唯仁里、岡山里、壽天里、平安里, 祭祀範圍與日據時代無異。旗山街舊稱蕃薯寮, 日據時代共五保, 現在街區的範圍包括湄洲、永和、瑞吉、和平、新山、太平、三協、竹峰、大德九里。街內有天后宮、竹峰寺(觀音廟)及福德祠三間公廟, 祭祀範圍一致。


(四)聯庄廟:聯庄廟是指數庄社聯合共建共祀的公廟。高雄縣有田寮鄉大崙頂聖母宮與彌陀鄉鹽埕過港安樂宮, 這兩座媽祖廟屬聯庄廟的性質。


(五)大廟:位在街市的古老廟宇, 若其轄境亦包含鄰近的鄉庄, 而成為全鄉或全鎮的信仰中心, 便稱為大廟。高雄縣內有彌陀彌壽宮、角宿天后宮及鳳山雙慈亭三座媽祖廟, 分別成為彌陀鄉、燕巢鄉與鳳山市的大廟。


四 、香火緣起類型


台灣各地有關神明的傳說以靈驗事蹟的傳說較多, 也較為學界所注意研究。有關神明的來歷見之於文獻者, 大多述其成神之事蹟, 或是在大陸原鄉的靈驗事蹟, 極少站在台灣各地信仰者之立場, 來說明其地方保護神之來歷。我的意思是說, 各種神明其實地域化的色彩都相當明顯, 不只其成神的略歷及在大陸的靈驗事蹟, 廣為信徒所知, 其如何來台而為某庄某社奉祀之緣起過程, 更廣為當地信徒所傳誦。有關各庄社神明香火起源的傳說故事雖然很多, 但是採集較少, 更遑論分析研究。


本節就上述高雄縣的65個媽祖廟, 分析其主神媽祖之香火緣起的類型。除了15個媽祖廟沒有蒐集到香火緣起傳說故事之外, 50個媽祖廟的香火緣起大致可分為以下六種類型。這六種類型並不互斥, 也就是說, 不排除一個廟出現兩個或兩個以上類型的緣起傳說之可能。不過, 大部份的媽祖廟其緣起傳說通常只有一種。有關神明香火緣起的口碑雖然有時會改變, 但這種情形通常發生於規模較大、與他廟有競爭關係的廟宇, 或者是有發展意圖的廟宇。高雄縣的媽祖廟皆為地方性的公廟, 緣起口碑相對而言較為穩定, 少有改變。


(一)族姓私佛:台灣很多神明在其成為地方公廟主神之前, 通常由地方某姓族人所供奉, 這牽涉到傳統台灣漢人的庄社常有一姓獨佔的情形(林美容 1993, 同族聚居也一起供奉相同的祖先與神明, 日久由於神明的靈驗, 吸引村中其他居民的信仰, 及至建立村廟時, 便順理成章的成為村廟的主神。或是在雜姓村的情況下, 各姓的神明經過一番競爭, 較靈驗的或神格較高的便成為公廟的主神。這種由一姓的「私佛仔」或「祖佛仔」變成「公佛仔」的情形, 可說是台灣神明香火緣起最顯著的一個典型, 媽祖自然也不例外。高雄縣媽祖廟之香火的緣起,由族姓私佛而成為地方公廟的主神的情形, 在各種緣起的傳說當中是最普遍的,一共有18個例子。


(二)先民攜來:其實族姓私佛也是先民攜來, 因此, 這一類型專指無特定族姓淵源之媽祖的緣起。高雄縣屬這一類型之媽祖廟共有 5個例子。最鮮明的例子是鳳山市五甲龍成宮, 五甲先祖來自福建漳州漳浦縣沿海一帶, 因恐風波險阻, 人人攜帶湄洲媽祖香火, 果然安抵五甲。另外, 岡山鎮下庄仔聖母宮的主神是五位異姓先民攜來, 雖與單一的族姓無關, 也顯示雜姓村的情形在開發之初亦不乏其例, 只是這樣的情形顯然比同姓聚居的情形要少多了。


(三)島內媽祖廟分香:分香又稱分靈或分燈或分身, 也是神明香火緣起的重要典型。高雄縣媽祖廟媽祖的香火源自島內他處媽祖廟的例子共有19, 其中由縣外其他媽祖廟分香而來的有 9, 自縣內分香者有10個。自縣內分香者主要是從歷史悠久、創建於乾隆38年(1773)的角宿天后宮分香, 天后宮舊稱龍角寺, 俗稱角宿廟, 其主神媽祖於清朝時期稱為「南路媽」, 祭祀範圍很廣。本縣阿蓮鄉埤仔尾崗后宮、岡山鎮前峰仔惠峰宮、橋頭鄉頂鹹田天月宮、仁武鄉公館聖松宮、大樹鄉嶺口慈仙宮、旗山鎮大林天后宮、內門鄉龍潭天后宮及中埔龍角寺等八個媽祖廟, 皆由角宿龍角寺分香。由縣內媽祖廟分香者, 只有兩個媽祖廟非自角宿天后宮分香, 即永安鄉新厝仔永安宮係自下茄萣金鑾宮分香, 與彌陀鄉下鹽埕清和宮係自同鄉內彌陀彌壽宮分香。自縣外分香者, 有永安鄉鹽田南瑞宮係自台南縣北門聖母分燈, 彌陀鄉海埔仔朝天宮係自雲林縣北港朝天宮分香, 岡山鎮壽天宮係自台南市大天后宮分香, 橋頭鄉橋頭鳳橋宮亦自台南市大天后宮分香, 甲仙鄉甲仙奉后宮係自雲林縣北港朝天宮分香, 六龜鄉獅額頭鳳新宮係中港媽(苗栗縣竹南中港慈裕宮)分身, 紅水坑聖天宮係自彰化縣鹿港天后宮分身, 尾庄聖母宮係先後自彰化縣二林路德堂與鹿港天后宮分香, 大津鳳津宮係自嘉義縣東石港口宮分身。其中, 六龜鄉僻處山區、開發較晚,鄉內五座媽祖除中庄天后宮緣起不詳之外, 全部自縣外分香而來。


(四)中國大陸媽祖廟分香:高雄縣有六個媽祖廟的媽祖之香火源自湄洲或號稱為湄洲媽, 1.彌陀鄉彌壽宮的媽祖自海港撈起後, 用四角竹椅「關神」,自稱是湄洲媽; 2.岡山鎮五甲尾聖母宮所供媽祖是孫姓信士自湄洲引奉渡台; 3.岡山鎮劉厝寶公宮媽祖是劉姓祖先從大陸湄洲帶來的, 本來只是劉姓祭拜。4.橋頭鄉內庄天后宮的媽祖是明鄭時期鄭氏軍民渡海來台時, 自湄洲祖廟供奉神像來本庄屯田; 5.鳳山市五甲龍成宮媽祖是先民自漳浦縣來台時, 攜帶湄洲媽祖香火而安抵五甲; 6.六龜鄉尾庄聖母宮媽祖係先後自二林路德堂與鹿港天后宮分香而來, 但卻自稱為湄洲天上聖母。這五個例子當中, 有三個是族姓私佛, 即第二例、第三例與第 例。另外, 7.鳳山市大廟口雙慈亭的媽祖是由泉州奉祀來台, 但每三年進香一次卻是例往台南市大天后宮進香; 8.鳳山市一甲美泰宮往昔例往北港朝天宮進香, 後來不知何故, 查出神像的來源是福建惠安, 因此從民國八十一年起改去惠安烏石宮進香。合計, 共有八座媽祖廟與中國大陸媽祖廟有淵源關係, 除了第 1例與第 6例之外, 其淵源大多可溯自移民之初。


(五)海中撈撿或與沈船有關:高雄縣有三個媽祖廟的媽祖神像是當地居民或漁民從海中撈起撿到的, 即彌陀鄉鹽埕過港安樂宮、彌陀彌壽宮、梓官鄉赤崁赤慈宮。有兩個媽祖廟之香火來源與沈船有關, 即茄萣鄉頂茄萣賜福宮的媽祖是沈船漂流而來, 被倖存者奉於媽祖婆山; 林園鄉中芸鳳芸宮媽祖係百年前一南澳來此載貨的船隻, 中途遇狂風巨浪擊沈, 其中一船客因持天上聖母聖像, 而免於一劫, 遂結廬而拜。這五個媽祖廟都位在近海的漁村, 他們的媽祖可說都經過海的洗禮。


(六)官設:高雄縣彌陀鄉彌壽宮雖然一說是鹽埕庄內的老人在港內撈到,但一說是清朝時期台南府府尊為鹽民所設的。


總結來說, 高雄縣媽祖的香火緣起, 大多是先民渡海來台之初, 隨身攜來。第一類型、第二類型與第四類型皆屬之。依據日據時期的統計資料, 高雄縣內除燕巢鄉、阿蓮鄉、林園鄉、田寮鄉之漳籍住民多餘泉籍住民, 岡山鎮、大寮鄉、仁武鄉漳籍與泉籍住民人數大致相當之外, 其餘陸竹鄉、湖內鄉、彌陀鄉、鳳山市、大樹鄉鳥松鄉、旗山鎮與六龜鄉之泉籍住民人數均遠勝於漳籍住民人數, 整體而言, 高雄縣是泉籍住民佔優勢的地區(台灣總督官房調查課 1928 )。這些隨身攜來的媽祖神像, 除了少部份與湄洲媽有香火的淵源之外, 大部份已失卻原鄉淵源之認同, 對信徒而言, 祂們大多成為某一族姓的「私佛仔」或「祖佛仔」, 之後才成為地方公祀的「公佛仔」。


另一種媽祖香火緣起的典型即是第三類所指, 居民定居、成立庄社之後, 才由鄰近的上階層級的媽祖廟分香, 成為庄社共祀的神祇。有的則因遷移的因素,移奉來台之後較早住地的媽祖進入縣內。有的則是自台島其他著名的媽祖廟分香, 以沾香火。有的則是居民因緣際會得別處媽祖的靈佑庇蔭, 進而成為庄頭公祀。自島內(含縣內)他處媽祖廟分香的例子, 最遠的是到苗栗縣竹南中港慈裕宮, 這是開發較晚的六龜鄉獅額頭之鳳新宮媽祖香火的來處。


最特殊的是第五類型的香火緣起之說法。可視為漁村媽祖緣起的特色, 雖然並不是所有漁村的媽祖都是屬於此一類型。其實更寬廣地來看, 除了第三類型,上述諸類型皆蘊含著媽祖隨先民飄洋過海之「海的意象」, 套一句台語說是曾「過鹹水」。


從第三與第四類型, 我們亦不難抽象式地歸納出媽祖緣起之「香火的意象」, 香火意味著對起源地的重視與強調, 意味著儀式上的位階關係。和前述「海的意象」一樣, 這也不是獨於媽祖信仰為然。


五、相關的儀式與活動


高雄縣各個媽祖廟可見的儀式與祭祀活動, 有如下幾種。不過以下所述, 也不是只有媽祖廟才會有這樣的活動, 別的地方公廟也常見這樣的活動。


(一)千秋祭典演戲:即所謂的「神明生」。媽祖的生日是三月二十三日,有的在神誕日當天, 也有不少是在神誕日之前, 舉行酬神演戲的活動, 大部份都是每年舉行。往昔祭祀費用常以丁口錢來維持, 高雄縣最特別的是, 有「蔭丁」的習俗, 即是庄民年滿六十歲之後, 可不必再繳丁錢。由於收丁錢費時費事, 收丁錢的習俗已漸由信徒自由樂捐油香錢的方式所取代。主神之千秋祭典的時候,常有宴客吃拜拜的習俗, 不過現在很多改為只在進香或建醮之大型廟會活動的時候, 才「辦桌」請客。


(二)卜龜:卜龜的活動通常在元宵節舉行, 但是高雄縣有一些媽祖廟會在慶祝神誕之千秋祭典時舉行。卜龜的方式是由廟方做紅龜、麵龜、土豆龜、風片龜等, 供信徒卜龜, 拿回去吃平安。次年要加息「還龜」, 也就是龜的重量要加重, 或用還款的方式。


(三)巡境:神明在其轄域內出巡, 以確保境內的平安, 此謂之「巡境」,或稱「巡庄」, 有些文疏資料寫作「運境」或「運庄」。巡境常在神明生日的時候舉行, 或是神誕日之前舉行, 有時則配合進香活動, 在進香隊伍回來時, 在境內繞境, 「巡香案」, 即神輿陣頭經過境內各家各戶所擺出來的香案之前, 與之交換香火, 這是表現神明與境內基本信眾之儀式關係, 最具象徵意涵的活動。


(四)釘符仔:又稱「安青竹符」, 通常在巡境時舉行, 即在村庄的四個角落插上青竹, 在竹上貼神符, 此具有驅邪除煞的作用, 以神明的靈力來排除可能侵入庄社的邪煞。「安青竹符」與「安五營」有異曲同工之妙。一般的說法是「武神」才需要安五營, 媽祖應該是「文神」(註二), 自然較少安五營。不過整個高雄縣, 不只媽祖廟, 其他的地方公廟也大多行「釘符仔」的儀式, 而少聽聞有「安五營」的說詞。


(五)過火:又稱「過生火」, 即在廟宇之前置放成堆的金紙及木炭, 點火燃燒, 讓神輿領前, 信徒隨後快速踏過。此一活動具有驗證神蹟與潔淨求平安的儀式效果, 也創造人神交融最神秘的體驗。「過火」通常在神明進香回來入廟之前舉行。


(六)問輦仔:又稱「扛輦仔」, 即用小小的木椅, 左右橫綁兩根竹竿, 將神像置木椅上, 於神前問事, 以右前方竹子敲打桌面的方式, 喻示神意。很多廟宇限制輦轎只能用來「問公事」, 但也有不少廟宇於每日黃昏於村廟前「問輦仔」, 或是有事要求問的信徒, 便去請「法官仔」來主持「問輦仔」的儀式, 先要「關輦仔」, 神靈來降靈之後, 信徒才一一求問。


(七)請媽祖:或稱「迎媽祖」。迎神或請神的活動是到外地或層級較高(註三)的廟宇, 去請其神明到境內來當「客神」, 參與巡境, 接受信徒的奉拜。高雄縣的媽祖廟常有這種請神的活動, 而且大部份是請媽祖, 而絕少請其他的神。反過來, 縣內有些媽祖廟由於層級較高, 其主神媽祖, 常常成為鄰近較低層級之地方公廟請神的對象, 如鳳山市大廟口雙慈亭、燕巢鄉角宿天后宮等。去請神的廟宇與被請神的廟宇之間, 不一定有儀式上香火的傳承關係, 而且通常是沒有。


(八)謁祖:有時叫做「謁祖進香」, 是到神明之香火所源自的廟宇或是信徒所「認定」的祖廟, 去行謁拜之禮。祖廟通常意味著其歷史更悠久、香火更旺盛。諸多文獻所稱的「刈火」、「掬火」, 強調的是香火的分割、分霑與再生之意義面向。但是在高雄縣較少聽到這樣的用詞, 而多用表示子廟對祖廟之儀式順從與恭敬的「謁祖」一詞。其實很多所謂的「祖廟」, 並不一定具有確實可考的香火傳承關係, 而只是經過人為的認定。為什麼會有這樣的「認定」產生, 需要更精細的討論, 本文無法在這裡處理這樣的問題。


(九)過爐:一般意義的「進香」, 即神明離開其轄境, 到遠處的有名的香火旺盛的廟宇去朝拜。在高雄縣這種儀式活動通稱為「過爐」, 而不稱為刈香。「過爐」一詞, 表示神明的香爐從進香對象的神明香爐之上, 由信徒用手傳送出廟門, 強調經過對方神明香火之薰陶的儀式意義。雖然「過爐」沒有如「謁祖」一般, 強調雙方之儀式位階的上下統屬關係, 但是仍表現相當程度的對對方神明之香火的崇高敬意。在高雄縣, 「過爐」一詞差不多就是「刈廟香」的同義詞。而台灣中部地區以「過爐」一詞, 來指涉神明的香火輪流傳遞到值年爐主手上,由信仰祭祀中心日常供奉的所在把神明香爐過到爐主家, 同時接受角頭內信徒之奉拜的儀式過程(林美容 1990a:47) 。此與高雄縣的用法顯然有所不同。


(十)刈香:在高雄縣, 廣義的「刈香」包含刈山香、刈水香、刈海香、刈廟香, 狹義的「刈香」僅指刈山香、刈水香與刈海香而言。「刈海香」即是在海邊舉行「刈香」的儀式, 這種例子較少, 或者因為海邊也是有水之處, 有時也習稱為「刈水香」。我不確知「刈海香」與我在高雄縣之外調查所獲知的「刈天香」意義是否相同。一般而言, 「刈天香」是香火源自大陸原鄉, 但因交通阻絕或政治形勢阻隔, 或因不確知是自大陸何處緣起香火, 故在海邊望空祭拜, 祈求香火的接續。「刈廟香」其實就是「過爐」的同義詞。因此, 在高雄縣當講到「刈香」一詞時, 差不多是專指刈山香與刈水香, 與「過爐」有明顯的儀式上的區辨。「刈山香」或稱「刈山火」。「刈山香」與「刈水香」儀式之進行, 是到山邊或水邊搭壇, 神輿轎到水裡去把水中的「歹物仔」, 即是鬼魂邪煞等不乾淨的東西, 收來當神的兵將。我雖未親見此種儀式, 但是調查資料顯示在高雄縣這是相當普遍的習俗。一般民間相信, 無嗣的孤魂野鬼常在山邊水際出沒, 故民間有「此地不靠山不靠海, 故不需建醮」的說詞, 以推託動輒花費數百萬、數千萬元的建醮祭典。很有意思的是, 可能危害作祟的「歹物仔」, 經過「儀式轉換」, 可以成為有用的東西, 以神明的兵將的身份, 協助神明守衛地方(註四)。很顯然在高雄縣, 刈香與過爐在儀式上有很大的不同。而在台灣西南沿海一帶(雲嘉南五縣市), 「刈香」卻別有所指, 是對神明繞境活動的特有稱謂(黃文博 1994:10)。台灣雖小, 然而種種信仰上的習俗行為與相關的詞彙用法, 確有區域的差別, 即使像高雄縣與台南縣只有一水之隔(兩縣隔著二層行溪), 同樣「刈香」一詞, 意義已相去甚遠。


(十一)包香火:內門鄉中埔龍角寺媽祖之香火來自燕巢鄉角宿龍角寺, 每隔三年必到角宿龍角寺謁祖進香, 每有進香必連續舉行三年。而「謁祖進香」只是名義, 受訪者在描述其儀式意涵時, 表示只是去包香火而已, 並未過爐。「包香火」的說法也僅此一例, 其內含接近「謁祖」與「過爐」, 不過似乎有細微的儀式上的區別, 詳情有待進一步的考察。


(十二)會親:或稱「會香」。媽祖和其他神明一樣, 也會離開其轄境四處去參訪道友, 一般以平等地位的互相參訪, 通稱為「參香」或「會香」。而各地的媽祖廟為表示其相互間的友誼關係, 常稱其媽祖出境參訪是去「會姊妹」, 兩地的媽祖好像姊妹相會一樣, 故稱「會親」。 第一項到第六項是在庄內舉行的儀式與活動, 第七項至第十二項是到外地舉行的儀式與活動, 儀式的重心放在境外, 第七項是到外地請神, 儀式的重心卻放在境內。


六、以媽祖為副祀神


高雄縣雖然只有65座地方公廟是媽祖廟, 但是有很多地方公廟都副祀媽祖,茲將副祀神中有媽祖的地方公廟, 與媽祖之信仰及祭祀活動相關之調查資料, 製表臚列於表二:


表二 以媽祖為副祀神的高雄縣地方公廟  附表


從表二可見, 以媽祖為副祀神之地方公廟共有69, 其中湖內鄉有一座, 路竹鄉有兩座, 阿蓮鄉有三座, 永安鄉有一座, 彌陀鄉有三座, 梓官鄉有三座, 岡山鎮有四座, 橋頭鄉有兩座, 燕巢鄉有兩座, 仁武鄉有四座, 鳥松鄉有五座, 鳳山市有兩座, 林園鄉有四座, 大寮鄉有兩座, 大樹鄉有九座, 旗山鎮有四座, 杉林鄉有八座, 甲仙鄉有四座, 六龜鄉有六座。總的來說, 副祀媽祖的廟宇比以媽祖為主祀神的廟宇(即媽祖廟)還要多。無論沿海或靠山的鄉鎮的廟宇皆有副祀媽祖的現象, 但似乎靠山的鄉鎮對媽祖的崇奉尤隆, 像大樹鄉、杉林鄉、甲仙鄉、六龜鄉這些靠山或山區的鄉鎮, 其地方公廟副祀媽祖的情況比靠海的茄萣鄉、路竹鄉、永安鄉、彌陀鄉、梓官鄉都要多。


什麼神的廟會副祀媽祖呢?統計如下:玄天上帝或北極玄天上帝或北極上帝廟有19, 觀音廟有12, 王爺廟有11, 廣澤尊王廟有 3, 神農大帝廟有 3, 法主公廟有 3, 清水祖師廟有 3, 太子爺廟有 2, 其他主祀謝府元帥、三山國王、三侯公、魏府三公、普庵真人、尪元帥、福德正神、保生大帝、林奶夫人、陳夫人的廟宇各有一座。玄天上帝廟(含主祀北極玄天上帝或北極上帝)、觀音廟、王爺廟可說是副祀媽祖最多的廟宇。全高雄縣玄天上帝廟(含主祀北極玄天上帝或北極上帝)有 61 , 觀音廟有 35 , 王爺廟有 89 , 比較起來, 同是女神的觀音顯然比玄天上帝或王爺這些男神和媽祖要相容得多了(見表三)。


表三 高雄縣副祀媽祖的地方公廟(前三名)









廟宇類別   全縣廟宇總數  副祀媽祖總數   比率



玄天上帝廟    61       19      31%


觀音廟      35       12      34%


王爺廟      89       11      12%



69座副祀媽祖的廟宇中, 舉行媽祖的千秋祭典而演戲的有22, 其媽祖出外進香的廟宇有17, 其中同時有演戲又有進香者有 8座。一般而言, 廟宇的副祀神眾多, 每逢神誕大多只是拜一拜, 不會特別演戲慶祝, 但是媽祖神格較高、信眾崇奉較殷, 為其演戲慶祝甚至進香的情況, 自然較其他副祀神為多。


七 高雄縣媽祖信仰的特色


本文分析高雄縣各媽祖廟的地域層次、香火緣起類型、相關的儀式與活動與以媽祖為副祀神的信仰實況。主要在闡述其祭祀範圍與各庄、社、村、街, 甚至鄉鎮的關係, 其香火緣起一方面表現從唐山渡海或分香的意象, 一方面與各地的庄社、族姓又關係密切, 展現香火「在地化」的一面。別忘了, 第四節所述香火緣起不詳的媽祖廟有15座之多, 雖然不詳的原因可能是找到的受訪者並未知聞,或是訪問的時候因故遺漏, 或是真的沒有口碑, 顯然將近四分之一的廟宇並不十分清楚其香火來源, 這也不排除其對香火緣起不甚在意的可能。


高雄縣媽祖的相關儀式與活動也是本文分析的重點。過去我的研究對儀式方面著墨甚少, 而偏向從地域人群組織的面向去探討民間信仰, 從祭祀圈與信仰圈的概念, 當然可以瞭解寺廟或神明與地方居民或區域信眾的關係, 但儀式其實更彰顯兩者在情感上更深切的密合。高雄縣媽祖廟的例子, 沒有凸顯在超越地方社區層次上媽祖所扮演的社會整合的角色, 但是媽祖與地方社區的密切關係, 毋寧是更自然、更根本、更約定俗成的社會現象。而對這樣的現象的探討與理解, 當然就是人類學者的工作囉!


註釋


* :本文初稿於民國八十五年五月二十六日在中研院文哲所「宗教與二十一世紀的台灣」研究成果展示會中發表, 承蒙與會諸位先生女士提供寶貴意見, 其中張珣小姐、蔡相煇先生、呂玫鍰小姐等人的修正意見, 已參酌納入本稿中。當然文責由本人自負。


註一:高雄縣地方公廟的調查之所以遺漏美濃鎮, 乃因文獻叢書的編纂架構以族群為依據, 客家的部份由徐正光先生編纂, 李允斐、鍾榮富、鍾永豐諸先生撰述, 輯為《高雄縣客家社會與文化》一書(出版中)。


註二:田野調查時只聞「武神」的說法, 並未聞「文神」的說詞, 此處只是對比虛擬的用法。


註三:這裡所指的層級是指祭祀圈之不同地域層級。請參閱林美容有關草屯鎮祭祀圈之討論(林 1987)。


註四:呂玫鍰小姐提到高雄縣這種「刈山香」與「刈水香」的習俗, 也許是高雄縣媽祖廟無法發展成區域性祭典組織的一個原因, 相較於進香朝聖的媽祖祭典, 顯然有別。筆者曾在分析彰化媽祖信仰圈形成的原因時, 提到進香的重要性(林美容 1990a)。


參考書目
















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王國璠(主修), 謝浩(續修)



 



1976



台北市志卷四社會志宗教篇 台北:台北市文獻委員會



台北市政府民政局(編)



 



1977



台北市寺廟摡覽 台北:編者


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